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German studies

University, School

Otto-Friedrich-Universität Bamberg

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„Draußen vor der Tür” - Wolfgang Borchert Analyse und Personencharakt­eri­sierung Bei „Draußen vor der Tür“ handelt es sich um das Hauptwerk des deutschen Autors Wolfgang Borchert. Der Autor verarbeitet in diesem wohl bekanntesten und erfolgreichsten Drama der Nachkriegsjahre die eigenen Erfahrungen als Soldat und in der Zeit nach dem Ende des zweiten Weltkrieges. Angeblich soll Borchert das Werk innerhalb von acht Tagen geschrieben haben. Die Entstehungszeit ist nicht genau bekannt, wird aber zwischen dem Herbst 1946…
Wolfgang Borchert „Draußen vor der Tür“ (1946/47) 5. Szene - Charakterisieru­ng Frau Kramer - Einordnung in die Gesamthandlung In der 5. Szene geht es um den letzten Versuch Beckmanns sich neuen Lebensmut zu schaffen, indem er seine Eltern besuchen will. Der erste Teil der Szene ist ein Gespräch zwischen ihm und Frau Kramer, der zweite Teil ein Traum Beckmanns, in welchem er noch einmal alle Personen des Dramas sieht und mit ihnen spricht. Die Szene spielt kurz vor dem Ende des Dramas. Zuvor hatte Beckmann vieles ausprobiert, um sich…

Otto-Friedrich-Universität Bamberg

Fakultät Geistes- und Kulturwissenschaften

Institut für Germanistik

Seminar: Die Fragen nach dem Sinn: Das Theodizeeproblem und die Literatur

 


Das Gottesbild in Borcherts „Draußen vor der Tür“ im Kontext der Theodizee


Inhalt

1.      „Eloï, … . 2

2.      Verschiedene Auseinandersetzungen mit Theodizee und ihre Gottesbilder. 3

2.1.       Was ist „Theodizee“?. 3

2.2.       Leibniz und das malum . 5

2.3.       John Hick und die „natürlichen Übel“. 7

3.      Dramaturgische Gestaltung. 8

3.1.       Gott im Vorspiel 8

3.2.       Gott in Szene 5. 9

3.3.       Gott und das malum . 11

3.4.       Gott und das natürliche Übel 12

4.      Gott und das Leid. 13

5.      Literatur- und Quellenverzeichnis. 15

6.      Selbstständigkeitserklärung. 17


1.   „Eloï, …

„…Eloï, lema sabachtani?, das heißt übersetzt: Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ (Mk 15,34)

Mit diesen Worten beschreibt das Markusevangelium, das älteste der vier Evangelien im Neuen Testament, die letzten Worte Jesu kurz vor seinem Kreuzestod.[1] Selbst Gottes eingeborener Sohn muss sich offenbar dem Leiden und Sterben aussetzen und ist von Gott verlassen worden, und das obwohl er nach christlichem Glauben eines Wesens mit dem Vater ist.[2] Doch wenn man genauer Theologie betreibt, dann weiß man: Jesus ist auch Geschöpf, also aus Fleisch und Blut, eben ein Mensch und Menschen erleben glückliche Momente, freudige Ereignisse, aber eben auch Leid, Trauer, und Böses.

Genau der Frage „unde malum?“ (Woher kommt das Böse?) geht auch Augustinus in seinen Confessiones nach.[3] Jahrhunderte später, 1946[4], schreibt Wolfgang Borchert in einer vom Krieg zerstörten Welt wirkend sein Drama „Draußen vor der Tür“ und zeigt dem Leser auf, in welcher Situation sich Kriegsheimkehrer befinden, d.h. welche psychischen und evtl. auch physischen Probleme sie betreffen und wie sie mit dem Bösen bzw.

Schlechten umgehen. Was die beiden Autoren, wohl auch erst auf den zweiten Blick, vereint, ist die Frage nach Gott. Während Augustinus‘ Confessiones von seinen Gewissenskonflikten über die Existenz Gottes autobiographisch berichten, ist in Borcherts Drama ein anderes Gottesbild präsent, das es auszuarbeiten gilt.   

Die folgende Arbeit im Rahmen des Seminars „Die Frage nach dem Sinn: Das Theodizeeproblem und die Literatur“ will daher das Gottesbild in Borcherts Drama im Kontext dieser Leidensfrage erfassen und herausarbeiten wie Gott charakterisiert und dargestellt wird. Dazu wird zunächst ein Überblick über verschiedene theologische und v.a. literarische Auseinandersetzungen zum Thema „Theodizee“ erarbeitet, um anschließend in diesem Kontext das Gottesbild dezidiert zu begreifen.


2.   Verschiedene Auseinandersetzungen mit Theodizee und ihre Gottesbilder

2.1.Was ist „Theodizee“?

Ein Krieg bricht aus, der jüngste Sohn der Familie muss an die Front und kehrt nicht wieder zurück. – Der jüngste Sohn, 5 Jahre jung, wird von einem Auto erfasst und stirbt. Horrorszenarien! Es stellt sich die Frage: „Wieso?“ und, wie Augustinus schon geschrieben hat „Woher kommt das Leid? [unde malum?]“[5] Genau diese Thematik nimmt die Problematik der Theodizee auf, wobei das Wort „Theodizee“ zunächst einmal aus den griechischen Worten ὁ θεός (Gott) und ἡ δίκη (Gerechtigkeit) entlehnt ist.[6] Nach Gottfried Wilhelm Leibniz, der dieser Frage große Bedeutung zukommen ließ, ist also wörtlich eine Rechtfertigung Gottes angesichts Übel und Leid gemeint.[7] Folgt man Kreiners Aussagen weiter, so löst diese Definition natürlich eine breite Diskussion unter vielen Gläubigen aus:[8]

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Diesen Ausführungen nach ist es nur legitim, zu sagen „dass die Theodizee-Frage festzuhalten, auszuhalten und offenzuhalten ist.“[14] Als größten „Bearbeiter“ des Themas der Theodizee fungierte Leibniz, dem – wie oben schon beschrieben – auch der Begriff und die Definition von Theodizee zu verdanken ist. Er entwickelte verschiedene Sichtweisen auf das malum, die nun näher erklärt und erläutert werden.



2.2.Leibniz und das malum

Leibniz beschäftigte sich ausgiebig mit der Thematik des Übels, seiner Herkunft, dem Sinn und der Kategorisierung.[15] Zum letzteren, der Kategorisierung, erklärt Leibniz, dass „man […] das Übel im metaphysischen, physischen oder moralischen Sinne auffassen [kann.]“[16] Das metaphysische Übel (malum metaphysicum) beinhaltet im Wesentlichen die Unvollkommenheit des Menschen.[17] Dies beinhaltet neben der Unvollkommenheit auch die Endlichkeit, also die Sterblichkeit des Menschen, was für Leibniz allerdings kein großes Problem darstellt, weil der Mensch als Geschöpf Gottes von Gott unterschiedlich sein muss, und wenn er von Gott unterschieden werden kann, dann ist er auch – im Gegensatz zu Gott – unvollkommen und endlich.[18] Damit ist die Erklärung für dieses malum in der Autonomie des Menschen gesichert, denn erst eine Autonomie ermöglicht eine Differenzierung zwischen Gott und der Welt.[19] Beim malum physicum geht es in erster Linie um das Übel in der Welt, d.h. um das Böse, das in der Natur vorkommt.[20] Dieses natürliche Böse trat zum Beispiel bei einem Tod durch eine Naturkatastrophe wie der Vulkanausbruch des Vesuvs 79 n. Chr. oder bei der Tsunami-Katastrophe am Stephanstag 2004 auf, wobei über 200 000 Menschen starben.[21] Für Leibniz ist dieses Übel eine Strafe Gottes, um abzuschrecken bzw. „das Gute stärker hervortreten zu lassen“.[22] Klaus von Stoschs Erklärung für diese Art des malums ist die Verteidigung der natürlichen Ordnung (natural law defense).[23] Bezüglich des Tsunamis kann man sagen: Hierbei muss es sich um eine Strafe Gottes gehandelt haben, weil die Menschen in Südostasien falsch gehandelt oder sich unkorrekt verhalten haben bzw. eine andere Ordnung eintreten muss, die aber auf den ersten Blick nicht zu erkennen ist.

In Borcherts Drama ist ganz klar die Ordnung des Kriegs gemeint, der nun beendet ist und sich für viele nun die Frage stellt, ob es eine Strafe Gottes sei und für was er gut war. Zur dritten Art des Übels erklärt Leibniz das malum morale[24]. Diese Art ist die wohl die von Gott unabhängigste Form des Bösen: Sie steht im Kontext der Willensfreiheit des Menschen, ist also von den Menschen ausgelöstes Leid.[25] Leibniz führt dazu als Beispiele Nero und Kaligula an, die „mehr Übles getan als ein Erdbeben es vermocht hätte.“[26] Der Philosoph sieht ein, dass Gott gegenüber dieses Böse aus „Weisheit und Tugend“[27] erlaubt, denn Gott kann „unmöglich voller Fehd, Schuld und Sünde sein“.[28] Von Stosch fasst es auf den Satz zusammen: „Das moralische Übel meint Formen des Leidens, die absichtlich durch Menschen verursacht wurden und daher auf menschliche Freiheitsverfehlungen zurückgehen.“[29]

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Seine Ausführungen gehen weiter darauf ein, dass es unmöglich ist, Menschen im vollkommenen Zustand zu erschaffen, weil sie sonst Gott epistemisch erkennen müssten, was keine Distanz zu ihm fördert, sondern die Nähe.[37] Es sind also notwendige Aspekte, dass wir Menschen unvollkommen sind und es damit auch moralische Übel gibt und dass es natürliches Übel gibt, weil die Welt eben aus Gefahren und Herausforderungen besteht, weil Gott den Menschen erst schrittweise vollkommen macht.[38]

Hick geht also nicht von einem Gott aus, der die Fäden in der Hand hält, sondern vielmehr die Menschen in einen Entwicklungsprozess gestoßen hat, den es zu überwinden gilt, eben mit den Übeln dieser Welt verknüpft.[39] Es handelt sich um ein deistisches Weltbild. Metaphorisch gesprochen heißt es: Gott ist ein Uhrmacher, der sein fertiges Uhrwerk nun alleine weiterlaufen lässt.


3.   Dramaturgische Gestaltung

Nach diesem längeren Punkt 2. soll nun die dramaturgische Gestaltung des Dramas von Wolfgang Borchert im Kontext dieser Ansätze erläutert werden. Dazu werden zwei Textstücke verwendet, in denen explizit Gott auftritt. Dies ist zum einen das Vorspiel, das sehr stark an das Vorspiel im Himmel bei Goethes Faust erinnert[40], zum anderen ist es die fünfte Szene.

 

3.1.Gott im Vorspiel

Der Beginn des Stationendramas[41] ist von einem Vorspiel am Abend[42] dominiert, in dem ein Beerdigungsunternehmer auf einen alten Mann trifft, der sich kurze Zeit später als Gott herausstellt, während der Beerdigungsunternehmer niemand anderes als der personifizierte Gott ist.[43] Gott wird zunächst im dramatis personae als „der alte Mann, an den keiner mehr glaubt“[44] vorgestellt.

Damit ist bereits deutlich, dass er eine untergeordnete Rolle spielen wird, weil er keine Bedeutung für die Menschen mehr hat, dies verdeutlich er selber, wenn er sich dann als „der Gott, an den keiner mehr glaubt“[45] dem Beerdigungsunternehmer vorstellt. Verstärkt wird diese Unterordnung neben dieser Vorstellung auch damit, dass eben im dramatis personae der Tod mehrere Figuren innehat[46], während Gott nur eine Erscheinung darstellt, die „nicht selbsterklärend“[47] ist.

Der als „nicht jämmerlich, sondern erschüttert“[48] dargestellte Gott ist hilflos, wenn er zu Beginn mit den Worten „Kinder! Kinder! Meine Kinder!“[49] auftritt und vom Beerdigungsunternehmer gefragt wird, wieso er denn weine und er mit dem Stilmittel der Wiederholung antwortet: „Weil ich es nicht ändern kann, oh, weil ich es nicht ändern kann.“[50] Die Aufgabe Gottes, sich um die Menschen zu kümmern, ist somit auf jemand anderes, nämlich den Tod, übergegangen: „.....

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In diesem Dialog dieser Szene ist Gott mehr als im Vorspiel in der passiven Rolle: Bei mehreren Attacken Beckmanns leistet Gott weder Widerstand noch erklärt er sich, und so ist Koller nur beizustimmen, dass Gott hier funktionslos ist.[62] Auch dass Gott von Beckmann unterbrochen wird, zeigt nur die Zurückgezogenheit Gottes und seine Machtlosigkeit, auch hier ist die parataktische, einfache Sprache Gottes bezeichnend, ohne Einsatz vieler Stilmittel.

Allein einmal widersetzt sich Gott den Anschuldigungen Beckmanns: Auf die Frage, ob sich Gott jemals um seine Kinder gekümmert habe, antwortet Gott: „Ihr kümmert euch nicht um mich.“[63] Für mich wird hier deutlich, dass sich Gott als die oberste Instanz nicht darum kümmern kann, was die Menschen machen, sondern die Menschen vielmehr Gott verehren und sich um Gott kümmern müssen.

Gott ist also nicht mehr als ein Charakter, den es anzubeten gilt. Das ist die Aufgabe der Menschen. Genau deshalb hält ihm Beckmann entgegen, dass er „unmodern […] [ist und] mit unseren langen Listen von Toten und Ängsten nicht mehr mit[kommt].“[64] Der weinerliche Gott spielt hier keine große Rolle mehr, er kann sich auch den Anklagen Beckmanns, dem mehrfach Stilmittel wie vielen rhetorischen Fragen[65] oder den Neologismus und Hyperbel „Märchenbuchliebergott“ in den Mund gelegt werden, nicht entziehen, weil sich die Menschen eben von ihm aufgrund der Willensfreiheit abgekehrt haben.[66] Auch ist eine Klimax der Auseinandersetzung in der ganzen Sequenz zu sehen, in der am Ende Beckmann Gott für tot erklärt, und ihn als Erfindung der Theologen sieht, wenn er sagt: „Hast du zuviel Tinte im Blut, Gott, zuviel dünne Theologentinte? Geh, alter Mann, sie haben dich in den Kirchen eingemauert […]“.[67] Das ist zweifelsfrei eine Anspielung auf die Religionskritik Friedrich Nietzsches, was auch Bauke-Ruegg[68] und Friedemann Weidauer[69] vertritt.

Mehr dazu im unteren Teil der Arbeit.


3.3.       Gott und das malum

Verbindet man nun die Kategorisierung des Übels von Leibniz und das eben dargestellte Gottesbild eines funktionslosen Gottes[70] bei Borchert, muss man sich fragen, inwieweit man dieser Verbindung überhaupt gerecht werden kann. Gott in das malum physicum einzuordnen, fällt schwer, schließlich handelt es sich hier nicht um ein natürliches Gedankenbild, das Borcherts Gott dieses Übel zur Verbesserung der Welt anstellt, ganz im Gegenteil: Seine Jammerei ist das Beispiel für einen nutzlosen, einen schlechten Gott, der nicht allmächtig ist, was allerdings dieses Übel voraussetzt.[71]

Das Gottesbild des Dramas in Verbindung mit dem Gottesbild des malum metaphysicum, das zur Abgrenzung von Gott und Mensch dient, ist schon eher zu erkennen. Aber ganz deutlich wird es beim malum morale, das die Verteidigung der Willensfreiheit des Menschen impliziert[72]. Der Gott Borcherts sagt des Öfteren: „Und ich kann es nicht ändern“.[73] Die Autonomie, die Willensfreiheit des Menschen ist hier durchaus das Thema, dessen sich dieser Gott, der ja als „sittlich gut / vollkommen und allmächtig / allwissend“[74] definiert wird, regelrecht ausgeliefert fühlt.[75] Gott wird hier vermenschlicht und übergibt gewissermaßen sein Amt, sein Ansehen an den Tod: „Der Tod? – Du hast es gut! Du bist der neue Gott.

An dich glauben sie!“[76] Das malum morale, das von Menschen verursachte Leid, steht also hier im Drama in größtem Widerstreit mit Gott: Die Menschen tun sich gegenseitig Leid an, indem sie sich ermorden, und Gott wird dieser Lage nicht gerecht, wird dennoch aber von Beckmann angegriffen und beschuldigt, wenn dieser ihm vorwirft: „Du hast es nur zugelassen“.[77] Für Beckmann ist Gott unmodern und tot[78].

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